Duger det att stå utanför och se in?

Publicerat i Folkvett nr 4/2006.

Olle Häggström, professor i matematisk statistik vid Chalmers, www.math.chalmers.se/~olleh/

Edinburgh-skolan, the strong programme och actor-network theory tillhör alla en samling närbesläktade idéströmningar som sedan 1980-talet vuxit sig starka inom vetenskapssociologin. Inom dessa ålägger man sig vissa speciella restriktioner rörande vad för slags förklaringsmodeller som är tillåtna för att kasta ljus över ett vetenskapshistoriskt skeende. Allehanda sociologiska förklaringar, gärna i termer av forskarnas köns-, ras- och klasstillhörighet, är tillåtna, men vad som däremot inte går an är att anföra egenskaper hos naturen själv – att Jorden är rund, eller att vår arvsmassa finns kodad i DNA-molekylen – som (del-)förklaringar till att det gått som det gått. Ty då riskerar man att skriva en ”segrarens historia”, och rentav göra sig skyldig till något som liknar ett cirkelresonemang, vilket t.ex. den uppburne actor-network-auktoriteten Bruno Latour varnar för i sin ”Third Rule of Method”:

”Since the settlement of a controversy is the cause of Nature’s representation, not the consequence, we can never use the outcome – Nature – to explain how and why a controversy has been settled.”1

Denna inställning har retat gallfeber på naturvetare (och en del andra), som menar att det är fullkomligt orimligt att bortse från möjligheten att naturen och den fysiska verkligheten har en inverkan på vetenskapens utveckling. Här har vi roten till det omfattande gräl som går under beteckningen the Science Wars, vars höjdpunkt nåddes 1996 då fysikern Alan Sokal avslöjade att hans artikel Transgressing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity, som han fått publicerad i den trendiga sociologitidskriften Social Text, i själva verket var en parodi på postmodernt pladder.2

Man kan notera den glidning mellan ”Nature’s representation” och ”Nature” som Latour tvingas ta till för att motivera sin regel. För att hans argument skall hålla måste han alltså hävda att de båda begreppen står för en och samma sak, och därmed förneka existensen av en objektiv verklighet. Detta brukar anhängare av ovan nämnda vetenskapssociologiska inriktningar göra, ibland explicit, men oftare med vaga, tvetydiga och ibland motsägelsefulla formuleringar. Ett på området närmast obligatoriskt stilgrepp är att hänga på avståndstagande citationstecken kring ord som ”sanning”, ”verklighet”, ”kunskap” och ”evidens”.

Jämför detta med det projekt som den amerikanske filosofen Daniel Dennett förordar i sin nyutkomna bok Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon.3 Dennett summerar stora delar av den forskning som gjorts beträffande biologiska förklaringsmodeller till människans religiösa beteende, och menar att denna forskning är på rätt väg. Han betonar – i kontrast mot vad som är brukligt inom traditionell religionsforskning och teologi – vikten av att studera religionen som ett helt och hållet naturligt fenomen, där naturligt står i motsats till övernaturligt. Att använda sig av t.ex. Guds existens som delförklaring till religiösa fenomen är alltså inte legitimt enligt Dennetts program. Vidare menar Dennett att religionsforskning i hög grad har hämmats av en i hyckleri övergående artighet gentemot de troende – av omsorg om att inte trampa någon på tårna har man inte kunnat tala, eller kanske ens tänka, klarspråk om religionens naturliga orsaker. Det är denna förtrollning som han i titeln till sin bok signalerar att han vill bryta.

Denna inställning har i sin tur retat gallfeber på troende (och en del andra), som menar att det är fullkomligt orimligt att bortse från Guds existens som orsak till religion, och vidare att Dennett med sin allmänna tölpaktighet gör vetenskapen och samhället en otjänst. Recensionerna av Breaking the Spell har varit synnerligen blandade, och Leon Wieseltier tar i sin uppmärksammade anmälan i New York Times till brösttoner: ”Uppfattningen att alla mänskliga tillstånd och uttryck – psykiska såväl som fysiska – kan förklaras vetenskapligt är en av vår tids dominerande vidskepligheter”, skriver han, och framhåller Dennetts bok som ett sorgligt men svåröverträffat exempel på den sortens vidskepelse.4

Parallellen är uppenbar. I båda fallen handlar det om att lägga ett utifrån-perspektiv på en mänsklig verksamhet, och i båda fallen slår utövarna av denna verksamhet bakut: om ni inte tar steget in och väljer att se på saken som vi själva gör, och anammar samma förklaringsmodeller, så missar ni hela poängen med vår verksamhet.

Ändå vågar jag påstå att medan Edinburgh-skolan och liknande program inom vetenskapssociologin är bisarra och befängda företag, så är Dennetts program för religionsvetenskaplig forskning en i allt väsentligt vetenskapligt sund och lovande ansats. Så vari ligger då skillnaden?

Den fysiska verklighetens existens, som Edinburgh-skoleanhängare och andra relativister förnekar eller åtminstone ålägger sig att bortse ifrån, är en självklar utgångspunkt inte bara för naturvetenskaplig forskning utan för merparten av mänskligt sanningssökande, alltifån journalisens grävande och mordutredarens detektivarbete till mitt eget sökande efter hålet i cykelslangen eller efter den strumpa som tycks ha försvunnit i torktumlaren. Naturligtvis går det inte att rigoröst vederlägga en radikalskeptisk hållning (”kan vi verkligen lita på att våra sinnen återspeglar en fysisk omvärld?”). En sådan leder emellertid (vilket redan Descartes insåg) ingen vart alls, och allt förnuftigt mänskligt resonemang utgår därför implicit eller explicit från att den fysiska värld vi ser omkring oss faktiskt finns.

Det ohållbara i dessa inriktningar av vetenskapssociologin framstår om möjligt ännu tydligare då vi inser att deras relativistiska metod lika gärna kan tillämpas på deras egna arbeten som på fysikers och biologers, och att hela denna ansats därmed blir självdesarmerande. Försök att undkomma denna reflexivitet (att vetenskapssociologi måste vara tillämplig även på vetenskapssociologin) har gjorts, men leder till konstlade resonemang.5

Medan den fysiska verklighetens existens är så väletablerad som någonting överhuvudtaget kan vara, så råder snarast motsatt förhållande rörande de övernaturliga fenomen som Dennett och andra naturalister inte vill befatta sig med. Några empiriska belägg för Guds existens, gudomliga mirakler eller andra övernaturligheter finns inte. Så om vi alls skall sätta någon tilltro till människans och mänsklighetens förmåga att finna kunskap om världen, så synes det minst sagt rimligt att tills vidare anta de övernaturliga fenomenens icke-existens – ända till dess vi stöter på ett resultat som tyder på motsatsen. Den ”scientism” som Wieseltier spyr sin galla över i New York Times är alltså inte någon vidskepelse, utan en i högsta grad väletablerad vetenskaplig arbetshypotes som varit (och fortfarande är) exempellöst framgångsrik och som det inte finns anledning att plötsligt kasta överbord.

Mer än en försvarare av det övernaturliga har genom åren kritiserat vetenskapens inskränkning till att endast godkänna empiri och logiska resonemang. Det kan t.ex. heta att någon har kunskap om Guds existens och intentioner, inte genom sina fem sinnen utan genom en gudomlig uppenbarelse direkt in i hjärnan, eller måhända själen. (Dessvärre är det ganska få förunnat att få sådana uppenbarelser – vi andra har helt enkelt att ta dem på deras ord utan någon som helst möjlighet att kontrollera påståendena.) Om du – läsaren – instämmer i denna kritik, så betyder det att du förordar vad Dennett i en tidigare bok kallat ”intellektuell tennis utan nät”.6 OK, du servar! Vad du än säger, så svarar jag att din ståndpunkt medför att Gud inte är annat än en skinksmörgås inlindad i plastfolie. Inte mycket till Gud. Vad? Hur jag kom fram till något så knasigt? Genom en uppenbarelse! Eller menar du att nätet ska vara uppe från mitt håll men inte från ditt? Det går jag (påhejad av Dennett) inte med på: antingen är nätet uppe för båda parter, eller också inte alls. Och i det senare fallet är uppenbarligen7 hela diskussionen bortkastad tid för oss båda.

Breaking the Spell är en välformulerad och intellektuellt tillfredsställande behandling av ett synnerligen angeläget ämne. Dennett börjar med att peka på världsläget och de religiösa drivkrafterna hos ledarfigurer som George W. Bush och Usama bin Ladin, för att slå fast vikten av att vi snarast skaffar oss en fördjupad förståelse för fenomenet religion i dess olika former. I denna argumentation håller han huvudet något kallare än t.ex. Sam Harris8 eller Richard Dawkins,9 bl.a. genom att han tar på allvar religionens trygghets- och meningsskapande inverkan på millioner människors liv, och konstaterar att frågan om huruvida religionens totala effekt är positiv eller negativ inte är så lätt att besvara – men väl värd att studera vidare. Sedan fortsätter han med en exposé över tänkbara evolutionsbiologiska förklaringar till människans religiösa tendenser, och vad som talar för och emot dessa; ett återkommande tema här är växelverkan och paralleller mellan genetisk och memetisk (kulturell) evolution. På vägen bjuds läsaren på en rad viktiga religionspsykologiska insikter, såsom i kapitlet Belief in Belief den om hur många ljumt religiösa människor tycks ha, snarare än en egentlig gudstro, en meta-tro på vikten av att tro på Gud. Boken har kritiserats för sitt utpräglat amerikanska perspektiv, vilket är sakligt riktigt men ändå tycks mig en aning snarstucket; möjligen skulle det kunna innebära ett problem för en läsare från Uzbekistan eller Burkina Faso, men knappast för en från det av amerikansk kultur genomimpregnerade Sverige.

Noter

  1. Latour, B. (1987) Science in Action: How to Follow Scientists and Engineers through Society, Harvard University Press. Citerat i Sokal, A. & Bricmont, J. (1998) Intellectual Impostures, Profile Books.
  2. Sokal, A. (1996) Transgressing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity, Social Text 46/47, s. 217-252. Se även t.ex. Jerkert, J. (2001) Sokals lyckade bluff, Folkvett nr 4, s. 41-49.
  3. Dennett, D. C. (2006) Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, Viking Books.
  4. Wieseltier, L. (2006) The God Genome, New York Times, 19 februari.
  5. För kritiska granskningar av Edinburgh-skolans utgångspunkter och besläktade relativistiska tankegångar, se Sokal & Bricmont (1998), eller Haack, S. (2003) Defending Science – Within Reason, Prometheus Books.
  6. Dennett, D. C. (1995) Darwin’s Dangerous Idea, Simon & Schuster.
  7. No pun intended.
  8. Harris, S. (2004) End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason, W.W. Norton.
  9. Dawkins, R. (2003) A Devil’s Chaplain, George Weidenfeld & Nicholson.