God historia är mer än goda historier

Publicerat i Folkvett nr 3/2004.

Arne Jarrick varnar: relativism inom historieforskningen hotar vetenskapligheten. Ledande företrädare har lättat på sanningskravet. Men också de mest konsekventa relativisterna tvingas skilja mellan sant och falskt.

Denna artikel publicerades först i tidskriftenAxess nr 2003:5 och återges här med författarens tillstånd. Axess ges ut av Axel och Margaret Ax:son Johnsons stiftelse för allmännyttiga ändamål. Tidskriften kan läsas på www.axess.se.

Det finns ingen verklighet som är oberoende av de påståenden människor gör om den. Därför är alla påståenden självrefererande. Alla! Det betyder att historieforskningen – min egen disciplin – ”lika lite […] som andra berättelser om världen [kan] referera till någon ‘verklighet’ utanför sig själv”, som det heter i en debattartikel av min ämneskollega Roddy Nilsson i vårt husorgan Historisk tidskrift.1

Om ordet ”alla” verkligen betyder alla utan undantag, torde detta också innefatta den inledningsfras som just rullats ut över den här textsidan. Som andra påståenden är följaktligen också det om påståendenas självreferens självrefererande. Om världen ändå finns är det som en följd eller som en del av påståendena själva, vilka falskeligen ger illusionen av att återspegla den värld som de alltså är primära i förhållande till. Därför kan man varken säga att påståenden stämmer med verkligheten eller att de strider mot den, och vetenskapen är tyvärr bara det omöjligas konst.

Är ni med? Imponerande i så fall, ty själv fattar jag nästan ingenting av det synsätt jag just har lånat mina ord till. Annan misstro mot vetenskapen är möjligen en aning lättare att begripa, till exempel att det inte går att fastställa fakta om verkligheten eftersom alla försanthållanden är subjektiva tolkningar av den – om den nu finns. Allt är tolkning, ingenting är fakta, och alla tolkningar är dessutom lika goda eller dåliga, i varje fall om sanningen ska användas som kriterium för rangordning och urskillning mellan tolkande påståenden.

Ett mer långlivat och än mer lättbegripligt inslag i vetenskapskritiken är att alla påståenden är utflöden av värderingar hos dem som gör dem och inte neutrala i förhållande till den värld om vilken de talar. Till detta har på senare år fogats den skeptiska synpunkten att alla försök att sammanfatta världen med hjälp av strukturerande principer eller begrepp, såsom kapitalism, industrialisering, upplysning, demokrati etc. bara är ett slags berättelser, ibland kallade Stora berättelser, vilka svarar mer mot berättarens önskningar än mot den verkliga historien. Begreppen är konstruktioner som avdelar och bygger om världen till fiktivt helhetliga strukturer, trots att denna arma värld egentligen inte är vare sig avdelad eller uppbyggd på ett sätt som svarar mot dessa begrepp – eller mot några strukturerande begrepp över huvud taget. Världen är i stället ett bricolage av fragment, heter det.

Jag föreställer mig att den som är villig att skriva under på sådana satser också skulle låta beteckningen postmodern gälla för sin syn på vetenskapen och tillvaron. Och eftersom forskare med en sådan inställning rimligtvis tar sin misstro mot vetenskapen på allvar, torde eller borde de också avvisa varje form av vetenskapliga strävanden och i trohet mot sin postmodernism avstå från att erbjuda en bättre vetenskap än andra riktningar hittills lyckats med.

Jag har redan gett exempel på åtminstone en person som tror på minst ett par av grundsatserna ovan. Och jag kan försäkra att han inte är ensam om sin fäbless för det slags vetenskapsförakt som bland historiker i hög grad har hämtat inspiration från Michel Foucault.

Samtidigt kan man undra om någon förståndig människa verkligen orkar tro på dem alla samtidigt. Frågan anmäler sig naturligt eftersom satserna varken är förenliga med varandra eller med uppenbara faktiska omständigheter. Så kan man till exempel inte påstå att alla påståenden är självrefererande utan att göra anspråk på att det är sant att de är det. Men eftersom just detta påstående går ut på att inga påståenden kan anses sanna (eller falska), blir det omöjligt att göra sådana anspråk utan att hamna i olösliga svårigheter. Den postmoderna saken blir inte bättre av att påståenden att allt är tolkning och berättelse och baserat på värderingar förenas med påståenden om hur det faktiskt står till i världen. Den inledningsvis citerade historikern, en bekännande postmodernist, bär syn för sägen, eftersom han först hävdar att vi inget kan veta om världen och strax därpå ändå säger sig veta något om den. Till exempel använder han begreppet ”postmodernitet” för att karakterisera ”vår samtida sociala, kulturella och politiska situation”. Och han erbjuder också en liten betraktelse över vad det innebär för människor att leva i en sådan situation i form av ”ambivalenser, oklarheter och osäkerhet”, en situation präglad av den ”moderna epokens rationalitets- och nyttotänkande”.2

En sådan betraktelse skulle vara meningslös om den inte vore framförd med seriösa anspråk på giltighet, vilket samtidigt förvärrar saken just till följd av referenserna till ett antal förhållanden i världen som därmed måste anses vara primära i relation till betraktelsen själv. Den nämnda historikern kan ju inte mena att vår tid blev postmodern först i samma ögonblick som han kom på att den var det. Eller kan han det, just så som hans postmoderna inspiratörer har gjort gång efter annan? Säger inte till exempel den postmoderne vetenskapshistorikern Bruno Latour att användningen av bestämda begrepp för att beskriva världen i själva verket är den procedur genom vilken denna värld blir till?3 Och är det inte just samma tes som retorikprofessorn Judith Butler tillämpat då hon hävdat att könen materialiseras genom att benämnas,4 eller Umberto Eco exploaterat för att söka demonstrera att litterära texter har innebörd först sedan de tilldelats innebörd som forskarna sedan tycker sig upptäcka?5 Så varför inte, även om små som stora postmodernister ständigt söker glida undan ansvaret för sina extrema och orimliga ståndpunkter genom att fly till en mildare variant av samma slags grötiga resonemang, bland annat genom att fastslå vissa sakförhållanden som oomkullrunkeligt sanna och sedan lika tvärsäkert deklarera att all kunskap är värderingsgrundad och subjektiv och osäker.

Ett exempel på det är den auktoritativa programförklaring om genusforskningen som idéhistorikern Eva Gothlin gjorde med en ledarartikel i tidskriften Genus (nr 1999:3). ”Genusforskning” sade hon där inledningsvis, ”uppfattas som kontroversiell” därför att den utmanar ”populära uppfattningar”, som ”att skillnader mellan män och kvinnor i egenskaper, beteenden, sysselsättningar etc. kan förklaras biologiskt”. ”Att så inte är fallet är en grundläggande premiss inom genusforskning”, fastslog hon vidare.6 Härigenom omvandlade hon ett antagande till en premiss för en hel verksamhet inom forskarsamhället. Och hon gjorde det utan att referera vare sig till egna eller till andras undersökningar i frågan, som om teorin kunde fastslås sådana förutan. Att göra så ser ut som ett uppsåt att införa ett tabu för forskningen om relationen mellan kvinnor och män, något som det borde anstå varje seriös forskare att motverka. Vi borde tvärtom gemensamt sträva efter att hålla den inomvetenskapliga diskussionen – helst också den utomvetenskapliga – så fri som möjligt, och vi måste gemensamt stå för en önskan att bli ifrågasatta, vilka försanthållanden vi än gör.

Det betyder inte att vi kan vara utan premisser i vår verksamhet, ty vi kan inte börja varje ny dag med att ifrågasätta allt. Men så snart någon på ett seriöst sätt ifrågasätter det som vi villkorligt tar som premisser, upphör de att vara det och måste försvaras med logiska och empiriska argument. Detta gäller naturligtvis såväl närvaron som frånvaron av ett tänkt samband mellan biologi och beteende.

Nu är genusforskningen kontroversiell, inte bara till följd av sina grundläggande premisser, utan också därför ”att den utmanar […] synen på vetenskap som något helt objektivt och fritt från värderingar”, enligt Gothlin. Frånsett att tankefiguren inte alls är vare sig ny eller okonventionell, är den lika självblind hos Gothlin som den brukar vara hos andra. Det är den därför att den ser ut att förflyktigas inför de egna specifika försanthållandena, som till skillnad från alla andra påståenden förefaller oproblematiskt sanna och fria från värderingar. Gothlin hävdar ju att det inte finns något samband mellan biologi och beteende, utan att rannsaka om detta är en värderingsstyrd eller icke-värderingsstyrd sats. Det är i stället som om hon tyst förutsatte att den inte är det.

Hur ska vi förstå den som både adlar antaganden till premisser och säger att vetenskapen saknar objektivitet? Är det förra ett sätt att söka ett slags bakdörr ut ur absurda konsekvenser av den egna hållningen, de att vi ingenting kan veta (således inte heller att det inte finns något samband mellan biologi och beteende)? Gothlin lämnar en öppning just i den riktningen i och med passusen att genusforskningen kan bidra till att avslöja det ”förment neutrala” i andra forskares beskrivningar och att den genom att ”lyfta fram den typen av dolda antaganden […] kan bidra till större objektivitet och en mer rättvisande bild av ‘verkligheten'”. Detta skulle betyda att genusforskningen kan bidra till att öka objektiviteten såsom ingen annan vetenskap kan, att denna genre eller inriktning därmed skulle vara undantagen den värderingsimpregnering som präglar vetenskapen i övrigt.

Med hjälp av en sådan relativiserad relativism tar sig Gothlin till ett annat slags rum, där det går för sig att erkänna möjligheten av objektivitet. Men också därifrån slinker hon ut genom en bakdörr, med hjälp av anföringstecken runt begreppet verkligheten. Enligt Gothlins programförklaring lovar genusforskningen ökad objektivitet, det vill säga att ge en mer rättvisande bild av … vad? Av en verklighet som ändå inte är en verklighet på riktigt? Då undrar man: om den inte är en verklighet, vilken är då innebörden av att beskrivningen är objektiv? Eller är det en verklig verklighet? Varför anföringstecken i så fall? Och om det inte är en riktig verklighet utan en konstruerad verklighet, varför inte motsvarande tecken runt ordet rättvisande? Vad är något då det är rättvisande, om det inte är en sådan beskrivning som svarar mot det den beskriver, och där det den beskriver är lika med verkligheten, och där denna verklighet inte är något som vi har fantiserat ihop? Om något annat, på vilket sätt är genusforskningens beskrivningar bättre än andra beskrivningar? Om ingen kan ha tillgång till en bild av verkligheten utan citattecken runt, varför ska vi tro mer på den ena än på den andra bilden? Ja, varför ska vi då göra några påståenden över huvud taget?

Ovanstående exempel antyder att det är svårt att avstå från anspråk på objektivitet också för den som ställer sig skeptisk eller avvisande till objektivitetens möjligheter. Och inte ens postmodernisten tycks kunna yttra sig utan att göra påståenden om världen i termer som refererar till denna värld och inte bara till de egna yttrandena själva. Det beror på sakernas natur. De flesta påståenden är nämligen historiska påståenden och kan därför inte vara självrefererande. Skälet är att historiska påståenden gäller sådant som redan har hänt, antingen de handlar om fysiska begivenheter, som slaget vid Poltava och murens fall, eller något som människor har sagt, till exempel ett svårutgrundat uttalande av Jacques Derrida eller Gustav Vasa. Det som har hänt kan inte hända igen och kan följaktligen inte heller påverkas eller ändras av vår betraktelse därom – om det så hände alldeles nyss. Det är borta och kommer att förbli borta, hur sorgligt detta än kan te sig.

I denna bestämda mening kan man säga att historien är objektiv. Men att vi är oförmögna att påverka historien är naturligtvis inte detsamma som att den är oförmögen att påverka oss, eller att vi skulle vara oförmögna att påverka det som ska ske i framtiden under det att vi själva förvandlas till historia. Tvärtom påverkas vi hela tiden av det som har varit, via våra direkta minnen av historien och via de artefakter i form av texter och föremål som finns kvar från det förflutna i vårt nu. Och eftersom minnet kan svika oss, eller vi svika minnet om det passar oss, och artefakterna kan vara ofullkomliga som vittnesbörd eller till och med vilseleda oss om det som varit, riskerar varje betraktelse över historien att vara mer eller mindre felaktig. Men i så fall kan den också vara mer eller mindre riktig, vilket åter bara kan erkännas om man erkänner historiens objektivitet.

Nu kunde man dock säga att denna historiens objektivitet samtidigt innebär att den inte finns över huvud taget, i varje fall i den mån som ordet betecknar det som har funnits och inte längre är. Vad som finns är en mängd föreställningar om historien, i allmänhet byggda på övertygelsen att den har funnits. Det är därför det är nödvändigt att skilja på historien och våra föreställningar om den, och det är därför som det är så vilseledande att hävda den postmoderna frasen att historiska påståenden måste vara självrefererande.

Om det alltså enligt ovanstående enkla resonemang ter sig naturligt att skilja våra föreställningar från det vi föreställer oss, är det samtidigt mindre klart om allt vi föreställer oss måste karakteriseras som mer eller mindre osäkra tolkningar eller om vi emellanåt också kan tillåta oss att konstatera fakta.

Först fanns inga fakta i den postmoderna konceptionen av världen, bara tolkning. Sedan har detta dock blivit mindre sant – om uttrycket sant kan tillåtas passera. Som en följd av konfrontationen med den svårförnekade omständigheten att nazisternas judeutrotning verkligen inträffade, har några av dagens skeptiker nämligen på nytt börjat använda sig av den tidigare så kraftfullt avvisade distinktionen. I skruvat undvikande vändningar erkänns numera allt som oftast att vissa obestridliga basfakta ändå måste undantas från påståendet att allt är tolkning. Jag har själv blivit bemött på detta vis i en debatt som fördes i Svenska Dagbladet för några år sedan.7 Att särskilt Förintelsen anses höra dit, implicerar att den sorterar under lagar som inte gäller för andra fenomen i världen. För övrigt skulle det vara som förut: Vi kan ingenting veta, bara gå runt i en självrefererande ring av tolkningar.

Som jag ser det är det en absurd tanke att Förintelsen skulle ha haft särpräglade epistemologiska kvaliteter, frånsett det självmotsägande för en postmodernist i att över huvud taget göra sådana distinktioner. Jag har ett annat förslag om hur det förhåller sig med relationen mellan att tolka och att konstatera fakta, ett förslag som inte kräver att man gör undantag för vissa händelser.

Att tolka är att från det som är uppenbart sluta sig till något som inte är uppenbart. Alla våra försanthållanden är ytterst följden av tolkningar, ty det vi tycker är uppenbart är i sin tur resultatet av en analys där något dolt har synliggjorts och fått bestämningar. Det betyder dock inte att vi tolkar hela tiden. De påståenden som har karaktären av enkla konstateranden av fakta är sådana där det bakomliggande analysarbetet (tolkningen) redan gett vissa bestämda postulat, vilka i sin tur gett oss bestämda förväntningar som uppstår i samband med viss varseblivning.

Låt säga att jag börjar fundera lite över ett fynd av en samling övervuxna stenar i skogen. Eftersom det inte är omedelbart uppenbart för mig vad jag ser sätter tolkningen i gång, såvida jag inte omedelbart ser till att tappa intresset för stenarna. Kanske kommer jag fram till att det måste vara ett röjningsröse. Vore jag arkeolog skulle jag inte behöva fundera utan se det direkt. I ena fallet tolkning, i andra fallet konstaterande av fakta, men ytterst ett konstaterande som inte hade varit möjligt utan en föregående tolkning. Om nu någon fräsch och stridslysten arkeolog mot förmodan plötsligt ifrågasatte detta konstaterande, skulle det omedelbart framstå hur tolkande även detta faktum varit i begynnelsen, inte minst därför att det skulle framtvinga ett förnyat tolkningsarbete. Så när vi känner igen oss tolkar vi inte (i stort sett), men när vi inte känner igen oss gör vi det, vilket antyder att inga konstateranden är slutgiltiga. I bästa fall ger tolkningar nya insikter, medan de i sämsta fall bara innebär en reduktion av det obekanta till det redan bekanta.

Det kontroversiella ligger alltså inte längre i att skilja mellan fakta och tolkning, utan i att hävda att vissa tolkningar är bättre än andra tolkningar. Bättre, det vill säga sannare.

Och ändå. Ändå går det inte att frigöra sig från känslan att dagens postmoderna skeptiker skulle ha ganska lätt att till exempel avvisa de amerikanska kreationisternas tolkning av arternas (bristande) utveckling. Åtminstone inför sig själva. De skulle säkert inte heller ha några svårigheter med att ta avstånd från den tolkning Emanuel Swedenborg vid 1700-talets slut framförde som förklaring till den obestridliga landhöjning som på den tiden snarare troddes vara ”wattuminskning”, den att det var syndafloden som fortfarande höll på att dra sig tillbaka. Och handen på hjärtat: Vilken nutida relativist skulle inte med lätthet avfärda tron på häxor och troll, eller på människors förmåga att lämna kroppens hamn, tränga sig ut genom kvisthål i väggen och flyga till något någonstans beläget Blåkulla? Och så vidare. Men om sådana gamla tolkningar kan avföras som felaktiga, kan väl också nya göra det? Så hur kontroversiellt är det egentligen att bejaka valet mellan sanna och osanna tolkningar av verkligheten?

Inför exemplen ovan torde det vara svårt att vidhålla en radikalskeptisk hållning, och allmänt talat förefaller det mycket svårt att vara verksam inom vetenskapen och att samtidigt i praktiken avvisa den – lika svårt som att leva i världen och förneka att den finns. Men om postmodernismen förflyktigas inför förhållanden som ingen tycks vilja bestrida, varför då ägna sådan möda åt att kritiskt granska den? Är det inte en överloppsgärning?

Nej, det är det inte, ty även om de flesta historiker i sin dagliga gärning arbetar som om det vore möjligt att komma underfund med de verkliga förhållandena i det förflutna, bidrar den postmoderna retoriken ändå till ett slags lättsinne i tanke och arbete i de lägen där det är fördelaktigt att vara lättsinnig. Det är där faran ligger. Skulle det inte gå att demonstrera giltigheten i den egna hypotesen, kan man alltid luta sig mot tanken på att historieforskningen ändå bara är en form av berättelse, av fiktion. Går det inte att läsa ut något förväntat ur materialet, är det alltid möjligt att skriva in det där, eftersom det ändå är det som postmoderna historiker anser att alla gör: skriver in sig själva och sin tid i texten. Kanske gör det inte så mycket att tumma lite på sanningen, eftersom sanningen ändå inte finns (om det nu går att tumma på det som inte finns) och all historia är ideologisk och varje generation därför ändå skriver historien på nytt i enlighet med sin kulturspecifika ideologi. Och bla bla bla och med mera med mera.

Att de postmoderna fraserna tumlar runt i forskarsamhället som ett slags lösenord på seminarier och så, gör i och för sig inte så mycket – utöver den irritation de väcker. Fördärvet börjar först när fraserna bidrar till att erodera allvaret och noggrannheten i det historievetenskapliga arbetet.

Mest allvarligt är det naturligtvis då en kunskapsrelativistisk och konstruktivistisk hållning drivs så långt att den blir en modell för all betraktelse och ställer sig i vägen för öppenhet och strävan till förutsättningslöshet. Och den som helt har svalt idén att historie(forskninge)n är en berättelse, kan i likhet med berättaren tillåta sig att fylla i och dra ifrån utan att låta sig hämmas av skillnaden mellan dikt och verklighet. Varför skulle hon göra det, om hon samtidigt anser att skillnaden själv är en chimär?

För att något illustrera mitt resonemang ska jag göra några turer till idé- och lärdomshistorikern Karin Johannissons forskning. Hon är en av våra skickligaste, mest ansedda och inflytelserika historiker; hon är en forskare som i årtionden bedrivit sitt värv med det ansvar som fordras av den som vill gälla för att vara företrädare för en vetenskaplig verksamhet. Såväl hennes studie om den animala magnetismen som studien om den politiska aritmetikens (statistikens) framväxt är väl genomförda och perspektivgivande idéhistoriska arbeten. Även Den mörka kontinenten – om kvinnan och den medicinska vetenskapen decennierna runt år 1900 – är ett välgjort och ögonöppnande bygge.

I sina senaste arbeten har Johannisson dock börjat svikta genom att i sin vetenskapliga praktik ge efter för sitt konstruktivistiska eller relativistiska program. I sin installationsföreläsning från 1997 leker hon med flertydigheten i ordet historia, genom att i likhet med andra postmodernt orienterade historiker blanda samman historien med idén om historia: Historikern registrerar inte historien; hon berättar den, innesluter den i sin tolkning, dvs. skapar den.

”Historikern som skapare av historia? Det låter utmanande. Det betyder en förflyttning från föreställningen att historien kan avläsas med källkritiska metoder (på samma sätt som naturvetenskapen avläser naturen) – men också från att den tolkas/rekonstrueras med hjälp av inlevelse – till att den nygestaltas, dvs. medvetet underordnas föränderliga tolknings- och berättelsemönster.”8

Det är uppenbart av det citerade stycket ovan att Johannisson vet att det är en homonym hon leker med, och att historien – det som har varit – egentligen inte blir annorlunda av att historikerna nygestaltar den, gör nytolkningar av det som har varit. Men varför mystifierar hon i så fall denna lika nödvändiga som enkla skillnad? Vad betyder det att nygestalta historien om inte att uppföra den på nytt? Göra om den, med enklare ord? Är det inte just att ge den en ny tolkning? Vad har detta i så fall med gestaltning att göra?

Det Johannisson i bästa fall verkligen säger är en självklar sanning: Människor gör sig olika och med varandra stridande föreställningar om världen, och dessa föreställningar ändrar sig med tiden. Att olika uppfattningar om denna världs förflutna ändrar sig kallar hon med ett poetiskt ord för nygestaltning. Men det finns inga goda skäl för att skjuta in ett ord som signalerar att vi skulle befinna oss i fiktionens och inte i vetenskapens värld, att därför ingen gestaltning kan anses bättre än någon annan.

Sådan indifferens är beklaglig, bland annat därför att den i praktiken är omöjlig att hålla fast vid, samtidigt som den ändå tenderar att bryta ned historikernas seriösa ansvar för sina påståenden och tolkningar. Att envist nöta in att det är berättelser och gestaltningar vi håller på med, och inte försök till trovärdiga rekonstruktioner, riskerar att ge historikern känslan av frihet att påstå vad som helst.

Man kan avläsa sådana tendenser i Karin Johannissons senaste publikationer. Jag ska ge ett exempel, hämtat ur kapitlet om smärtan i hennes omtalade bok Kroppens tunna skal. Utöver att vara en ”förnimmelse eller fysiologisk-biologisk reaktion” finns smärtan inte, utom som en ständigt föränderlig kulturell konstruktion. Inget i upplevelsen av smärta är tidlöst. Det är tesen. ”Smärtan är inte tidlös, kulturlös”, skriver Johannisson och fortsätter med påståendet att först med den kulturellt uppkomna tesen att smärtan var möjlig att undvika blev den ”outhärdlig”. Hon hävdar att avskyn för ”smärta […] blev […] en historisk konstruktion” först till följd av upplysningstidens tes att den var oacceptabel.9

Det kan inte förnekas att specifika såväl personliga som kulturella omständigheter kan göra att samma nervretning ger varierande utslag i form av skilda smärtupplevelser. Jag vet det av egen erfarenhet. Ändå är Johannissons resonemang i grunden orimligt. Skälet är att smärta är ett tidlöst instrument för överlevnad, även om det går att fostra människor till att uthärda den. Människorna skulle lika lite som de andra djuren klara sig utan förmågan att lida, ty om nervretningen inte gav sig till känna som upplevelse av smärta vore den meningslös som skyddsmekanism. Det är just på grund av att människorna är känsliga för smärta som de genom hela sin historia har utsatt varandra för smärta då deras behov och intressen har kolliderat. Det är naturligtvis också detta som har gjort att förmågan att uthärda har anmält sig som en i vissa lägen bättre metod för överlevnad än den att skrika ut hur ont det gör.

Lägg märke till ordet uthärda. Så snart man använder just det ordet har man också medgivit att det finns något som kan uthärdas: i det här fallet smärta. Man finner gott om sådana mer och mindre underförstådda medgivanden i texten. Så återkommer Johannisson flera gånger till smärtans skiftande uthärdlighet eller till de skiftande medel som har använts för att komma tillrätta med den. Till exempel säger hon att alkohol länge var ”det enda tillgängliga sättet att döva smärta”, och på ett ställe talar hon om iscensättningen av tortyrscener som ett sätt att få betraktaren att ”alienera sig från smärta” och minska dess ”hotfullhet”.10 Johannisson nämner också tortyren, utan att ändå integrera denna uråldriga och till synes hopplöst tidlösa företeelse i sitt resonemang om smärta. Om smärtan vore en tidsbunden upplevelse, till och med en modern uppfinning, varför har då tortyren använts så länge? Vore det inte värt att på allvar ta in i betraktelsen att tortyren är ett instrument för att framkalla smärta och på så sätt framtvinga (sanna eller falska) bekännelser?

Johannissons framställning är interfolierad med en hel serie bilder av marterade kroppar från olika perioder i det förflutna. Två av dessa föreställer operationer, kirurgiska ingrepp. Båda är hämtade ur Guihelmius Fabricus Hildanus arbete Opera observationum medico-chirurgicarum, publicerat år 1646, alltså långt före den påstådda så kallade uppfinningen av den moderna smärtan.11 Även om det inte går att utläsa ur patientens ansiktsuttryck eller kroppshållning hur ont det gör, är det uppenbart att denne hålls fast medan operatören sågar i hans ben vilket därefter ersätts med en benprotes. Varför behövde mannen fasthållas, om inte för den svåruthärdliga smärtans skull, såsom också tortyroffer alltid har fasthållits? Har Johannisson ställt sig den frågan? Varför ser hon i så fall inte detta uppenbara?

Min misstanke är att det beror på en överlagd konstruktivistisk förförståelse (eller fördom) som tycks göra henne blind för uppenbara motinstanser till den smärtteori hon har valt.

Sådant är mitt exempel och sådan är den värdering jag gör av Karin Johannissons diskussion om smärtan. Naturligtvis kan jag ha fel. Man har ju inte rätt bara därför att man tror att det finns något som är rätt. Att söka sanningen är inte alltid att finna den, vilket inte hindrar att den kan finnas ändå, i likhet med den blöta tvålen som väl finns trots att den ständigt glider ur handen. Eftersom jag har framfört min kritik med anspråk på giltighet tror jag naturligtvis ändå att jag har rätt i min kritik, samt att det jag håller för sant är en allmän sanning. Allt annat vore självmotsägande. Den vetenskapliga polemiken skulle ju vara meningslös om deltagarna inte trodde på sanningen i sina påståenden eller om de bara trodde att de var sanna för dem själva. Då kunde vi upphöra att tala med varandra och bara vända oss inåt till oss själva, var och en i sin postmoderna pseudovärld.

Ta detta som en varning. Ett allmänt bejakande av en alltigenom individualiserad låtsassanning skulle bli fullkomligt nedbrytande för den vetenskapliga verksamheten. Om varje sanning vore en individuell upplevelse funnes inget att kommunicera argumentativt omkring. Det enda som skulle återstå av kommunikation vore att vi berättade för varandra om våra upplevelser och det enda sanningskravet att vår berättelse vore sann i förhållande till vår upplevelse, däremot inte längre nödvändigtvis i förhållande till några sakförhållanden som kunde skiljas från denna upplevelse. Om endast jag har tillgång till min upplevelse av en värld som jag dessutom själv har konstruerat, behöver jag inte längre de andra människorna för att få mina observationer bekräftade eller vederlagda.

Vi är inte där än, utan förhoppningsvis tvärtom på väg därifrån, mot ett slags tillnyktring efter 1980-talets postmoderna excesser. Men det är inte över helt. Därtill är det ännu alltför många historiker som slentrianmässigt ser kulturella konstruktioner i allt, om de inte, i rädslan för att påstå något om historien, flyr till ett överdrivet sysslande med ”förutsättningarna för sin egen professionella verksamhet”, som Zygmunt Bauman nyligen har uttryckt det. Osunt många historiker väljer att skärskåda sin egen vetenskap eller vilket bruk människor gör av den, i stället för att fortsätta uppdraget att studera historien som sådan.

Så det går inte att ropa ”Faran över!”, och får man tro filosofen Charles Taylor understöds den här utvecklingen inom vetenskapen av stadigt fortgående individualistiska tendenser i samhället som helhet.12

En av Taylors utgångspunkter är den moderna (västerländska) människans tro på ett individuellt livsprojekt, på sin förmåga till ”självbestämmande frihet”. Friheten skulle enligt detta resonemang vara den moderna människans främsta skyldighet. Om hon förut måste vara trogen Gud och husbonden etc. har det nu blivit sig själv hon måste vara trogen. Bara så blir hon en sann människa, enligt sitt sätt att se på sitt livsuppdrag. Implikationerna av ett sådant synsätt är en tilltagande mental upplösning av gränsen mellan individen och världen, enligt Taylor. Eftersom allt måste kunna relateras till den särpräglade individens särpräglade upplevelsesfär, har världen utanför (och inne i) individen upphört att vara en för alla människor gemensam värld. Vi har inte längre något gemensamt att referera till och har följaktligen fått problem med att bli överens om vad vi varseblir. Detta äventyrar, åter, kommunikationen mellan oss: Ingen kan längre inför någon annan hävda någonting som sanning. Sanningen tenderar härmed att bli personlig. Detta skulle vara postmodernismens upphov.

Taylors analys förefaller rimlig, även om dess sannolika giltighet begränsas till vissa skikt i vissa samhällen som karakteriseras av stort materiellt överflöd och en stor tjänstesektor. Men jag kan inte se något som skulle tvinga oss att så att säga följa med i den här utvecklingen. På längre sikt är det tvärtom ett överlevnadsvillkor att inte göra det. Om forskarna inne i vetenskapssamfundet själva upplöser gränsen mellan individ och värld, mellan observatör och det som observeras, mellan fiktion och kunskap, gör de inte bara sitt eget interna samtal mindre meningsfullt, för att inte säga meningslöst. De kommer också att nöta ned det stöd de hittills har kunnat räkna med från medborgarna i det omgivande samhället, ty varför ska dessa bidra med skattemedel till en verksamhet vars företrädare deklarerar att de själva inte tror på vetenskapens möjligheter? Varför?

Om de inifrån de undergrävande kampanjerna dessutom ackompanjeras av allt starkare politiska och kommersiella krav på vad forskarna ska ägna sig åt och med vilka perspektiv vi ska göra det så har vi som tror på den allmänmänskliga nyttan av en oberoende vetenskap mycket att försvara oss mot.

Den här essän ska ses som ett bidrag till ett sådant försvar.

Arne Jarrick är professor i historia vid Stockholms Universitet.

Noter

  1. Roddy Nilsson, ”Historiedidaktiken och den postmoderna utmaningen”, Historisk tidskrift 2001:1, s. 72-73.
  2. Nilsson, s. 74.
  3. Bruno Latour, Science in Action: How to Follow Scientists and Engineers through Society, Harvard University Press: Cambridge (MA), 1987.
  4. Judith Butler, Bodies that Matter: On the Discursive Limits of ”Sex”, Routledge: New York, 1993.
  5. Umberto Eco, Interpretation and Overinterpretation, Cambridge University Press: Cambridge 1992. Se också Arne Jarrick, ”Textual Analysis in the Historiography of Mentalities – Its External and Internal Problem of Representativity”, i Dag Prawitz m.fl. (red.), Meaning and Interpretation, Stockholm, 2002.
  6. Eva Gothlin, ledare i Genus 1999:3, s. 2. Alla följande citat ur Gothlin från samma källa.
  7. Håkan Arvidsson, ”Historiker måste konfrontera då med nu”, Svenska Dagbladet 19 augusti 1999.
  8. Karin Johannisson, ”Humaniora, humanism, historia”, Lychnos 1998, s. 183.
  9. Karin Johannisson, Kroppens tunna skal. Sex essäer om kropp, historia och kultur, Norstedts: Stockholm, 1997, s. 70.
  10. Johannisson 1997, s. 76.
  11. Johannisson 1997, s. 74-75.
  12. Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, Harvard University Press: Cambridge (MA) & London 1991, särskilt kap. VI.